各种《世本》中则将少主一词专用于指称秦出公。
江陵曰：此事何须来问，轻则决罚，重则发遣而已矣。中国有一句老话童言无忌，为什么无忌，一是因其为童子，二是其所讲为真话，或称之为大实话，是实话实说之真人说真话也。
值得注意的是，同志这个概念在那时已有了，同志平等自由觉悟这些在共产党人中流行的概念及其内涵，并非都是从西方传来的，在中国的传统文化中早就有了，但不是产生在传统主流文化中，而是在阳明心学之泰州学派中流行的，毛泽东看重李贽的为人和思想不是偶然的。正是这一点引起执政者的不满，结果被张居正视为时时欲飞，却飞不起之人。耿定向那样权势在握的士大夫，怎能不说假话呢？这便是李贽与耿定向辈在思想上分野的一条心理界线（《王龙溪先生告文》）说自己虽生也晚，居非近，其所以凝眸而注神，倾心而悚听者，独先生尔矣。⋯⋯偶攻江陵者，首吉安人。
同时他也感到何心隐之孤独，他说：然而贤者疑之，不贤者害之，同志终鲜，而公亦竟不幸为道以死也。李贽以卓吾为号，他为什么用卓吾二字为其号呢？那时他刚过五十岁，但还有那么天真无邪的心态，其云： 居士自称曰卓，载在仕籍者曰笃，虽其乡之人，亦或言笃，或言卓，不一也。本次对谈中，黄先生提到： 其实，我们20世纪的儒学老是去应对西方人提出的问题。
当我们对主体性是何以可能的这一问题进行思考，就切入了超越主体性哲学的思想视域：溯源生活本身，这乃是先行于一切主体性存在者的本源事情，主体性存在者正是在生活之中生成的。众所共知，胡塞尔现象学面对两大问题：欧洲科学的危机和人性的危机。在这个区分的视野下，黄先生系统阐明了中国正义论的理论体系： （1）正义论的论域：社会规范 黄先生认为，正义原则是社会规范建构及其制度安排的根据、价值尺度。这些理解是非常狭隘的。
然则： 其一，林先生认为王夫之理气合一、道器不离的思想可以有效避免对主体性作出形式化的把握。生活儒学对三个层级的展开有两个基本的言说向度（这里不谈境界的层级）： 1.观念的奠基：生活本源→形而上存在者→形而下存在者[59] 2.观念的生成：生活本源→形而下存在者→形而上存在者[60] 内圣与外王，分别对应着形而上和形而下的观念层级。
为此，当代儒学的重建必须抛弃这种思想范式。[54] 陈炎：《文明与文化》，《学术月刊》2002年第2期。中国正义论的这两条原则确乎不是某种具体的规范，也正因此，它是为规范体系的建立提供价值尺度的说明。[107] 由此，关于存有概念，林先生指出它不同于西方哲学式的Being，而是中国哲学讲的天地人物通而为一的道： 这里所说的存有并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是天地人我万有一切交融的状态。
源的本义为水源，引申义为本源、源头，它的古字是原，如原泉混混[176]，此原字又作动词用，意为推究本源、本情，如原情立本[177]。要言之，生活儒学的基本观念就是生活-存在：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。张三萍：《林安梧及其后新儒学》，《武汉大学学报》（人文科学版）2010年第1期。[15] 程志华：《由一心开二门到存有三态论——儒学之一个新的发展向度 》，《哲学动态》2011年第6期。
义、礼、智、信皆仁也。在本次对谈中，就后新儒学方面，林先生提到了他的构想历程，从他对牟宗三先生那一代新儒家的基本思路内圣开出新外王的质疑开始，林先生说： 显然，现代新儒学的那个问题，它随着世代的变迁，慢慢地就被摆脱了。
由此提出：对神性形而上者的信仰是初阶信仰。（3）易教——形而上的终极教化（包括《易经》神性形而上者的信仰与教化、《易传》理性形而上者的信仰与教化）。
因此，生活儒学是一种新内圣、新外王并建的思路。林先生讲的实存指的是实存于生活世界中的人，他称之为实存主体，这仍然是某种主体性存在者。这就是此在的解释学之路，这里存在着一种解释学循环，亦即此在与存在的互诠。基于生活儒学的视域，黄先生这里不仅从规范层面回溯到正义原则，而且进一步回溯了正义原则的仁爱情感渊源。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的，孔子所说的克己复礼就是在这种意义上来讲的。此故，他所谈论的实存便不能真正与海德格尔的此在、生存对应起来，其所谓实存主体只能是某种经验主体、相对主体性。
然而，现代新儒家尤其是牟宗三那一代人在思想方法上画地为牢，一面肯定旧的心性主体，一面欲借此坎陷出知性主体从而契接新外王。（3）中国正义论的基本理论结构和正义原则 中国正义论的基本理论结构是：仁→义→礼。
相应地，边缘化、反理性中心化等等，其实是以中心化、理性中心化等等为标准的。生活是来，因为生活是际遇。
……这一个觉悟是很大底。冯友兰先生的嫡传弟子蒙培元先生创构的新儒学被称为情感儒学。
可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对基础的理解都局限于某种形而上者。港台新儒家以熊门一系为主，如第二代现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人。传统儒学、传统哲学均超不出这个思路。[83] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以血缘性纵贯轴为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版1996年版，第8页。
其实在这个问题上，黄先生生活儒学的思考和表达更为透彻。这就是生活儒学的生活本源论意旨所在。
对此，林先生表达了某种程度的认同：牟宗三儒学对于儒学的道德主体作了形而上的保存。正如林先生所说：我们必须去正视，自己作为一个具有主体性的个体以何种身份进入社会，并且如何面对具体的制度结构。
可以说，这两大问题在其弟子海德格尔那里都有延续：科学奠基问题和主体性奠基问题。[79]绝对主体性意指绝对者（形而上者）本身即是主体，它乃是超越一切差别的相对主体的。
[127] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第122页。‘世界是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。众所共知，现代性的本质就是个体性，现代社会的主体是每个个体。当代新儒家之黄玉顺先生和林安梧先生的泉城之会，从大的范围来说，是儒学史上的又一次思想对谈。
超越是境界论的也是存在论的，一切境界论最终（本源处说）都是存在论[133]。虽然说二十世纪港台新儒学内圣开出新外王思想范式陷入了困境，但毕竟比屏蔽新外王，将内圣与外王二分以此回身固守某种旧外王具有进步意义。
[64] 牟宗三：《现象与物自身》，序，第8-9页。但无论如何，这不是那种将内圣与外王对立起来的思路，而是新内圣、新外王并建的思路。
无论是冯友兰先生说的天地境界还是唐君毅先生说的天德流行境都是某种形而上的境界，即仍然是某种存在者化的境界。二位先生关于仁爱的理解，有助于彻底地思考正义问题。
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